Enquête. Comment les « frères musulmans » et les salafistes se disputent le contrôle...

Enquête. Comment les « frères musulmans » et les salafistes se disputent le contrôle des résidences universitaires à Oran

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Dans les années 1990, l’identité religieuse des jeunes se confondait majoritairement avec l’engagement partisan et le militantisme contestataire ainsi qu’en témoigne leur ralliement massif au FIS alors en rébellion contre le pouvoir étatique.

Depuis, un renouvellement de générations s’est produit et la situation socio-politique a notablement évolué entraînant un repli de l’activisme islamiste. Pour autant la désaffiliation à l’égard des formes et des thèmes de mobilisation religieuse activiste signifie-t-elle l’éclipse de toute forme militante de religiosité chez les jeunes aujourd’hui ?  Et si les formes identitaires religieuses chez les jeunes ne sont plus centrées sur l’activisme partisan à quel processus d’identification obéissent-elles désormais ?

Par Mohamed MERZOUK, Maître de conférences, Université d’Oran ; Chercheur associé au Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle (Crasc).

Comprendre la logique identificatoire qui commande aujourd’hui au comportement religieux des jeunes est le but que s’est proposée justement cette enquête menée entre 2007 et 2009. Il s’agit d’une approche de terrain qui a ciblé la jeunesse universitaire en particulier. Ce choix est redevable de deux explications. La première tient au rôle pionnier joué par le groupe des étudiants dans l’émergence de nouvelles formes d’identification religieuse. C’est au sein de cette catégorie de jeunes que l’islamisme a recruté ses premiers disciples en Algérie. A Oran, par exemple, il est prouvé que les premiers prédicateurs islamistes provenaient majoritairement de l’université Es-Sénia2. Groupe particulièrement réceptif au changement religieux, la jeunesse universitaire constitue donc un milieu d’étude privilégié des nouvelles formes de religiosité qui investissent le champ social algérien3.

La deuxième raison dont est justiciable le choix de la population enquêtée tient au fait que les étudiants figurent un type particulier de jeunesse : le capital culturel qu’ils sont censés détenir les désigne comme l’élite de la masse juvénile. Considérés à ce titre comme un groupe socialement stratégique, ils sont au cœur d’enjeux politiques et idéologiques. En témoigne l’intérêt particulier que leur accordent les organisations islamistes activement présentes dans les enceintes universitaires. Cible favorite des courants religieux activistes, la jeunesse universitaire constitue donc un milieu d’observation privilégié du contexte dans lequel se joue aujourd’hui l’évolution de l’influence religieuse en Algérie.

Pour les besoins de l’enquête trois techniques de recherche ont été mobilisées : le questionnaire, l’entretien et l’observation participante.

Prendre la mesure de la religiosité des étudiants est le but que s’est donné l’enquête menée au moyen du questionnaire. Par souci de représentativité, la confection de l’échantillon a tenu compte de deux critères. Celui de la taille d’abord : l’enquête a été aussi extensive que l’ont autorisé les moyens alloués à sa réalisation. Celui de la population échantillonnée ensuite : on l’a voulu aussi diversifiée que possible. Cette option explique pourquoi la passation du questionnaire s’est effectuée selon la méthode des choix au hasard. De même, elle rend compte du choix du lieu de l’enquête : la bibliothèque municipale d’Oran, haut lieu de fréquentation estudiantine. Les jeunes qui s’y rendent appartiennent à toutes les spécialités et proviennent de l’ensemble des universités de la ville. Au total 500 étudiants ont pu être ainsi interrogés.

Cette enquête quantitative a été complétée et affinée par une approche qualitative s’appuyant sur un corpus d’entretiens réalisés auprès d’un sous-échantillon de 30 étudiants. Leurs témoignages qui ont exigé 35 heures d’interview ont permis d’analyser leur parcours de vie, leur trajectoire sociale mais aussi et surtout de comprendre le sens et le contenu qu’ils accordent intimement à la religion.

La pré-enquête concluant à la forte implantation dans les cités universitaires de groupements islamistes, une troisième technique de recherche a été mise en œuvre à savoir l’observation empirique qualitative. Le travail de notation effectué a concerné en particulier leurs pratiques de recrutement et d’encadrement religieux.

Le résultat produit par ce dispositif méthodologique conduit à un premier grand constat : la pratique massive de la religion en milieu étudiant. En Islam, le respect des observances tient lieu de critère de la fidélité croyante. Parmi les prescriptions canoniques auxquelles la foi musulmane enjoint de se conformer figure en particulier la prière4. Parce que cette obligation rituelle exige un investissement personnel quotidien (pratiquer cinq fois par jour le culte), on est fondé à l’utiliser en sociologie de l’Islam comme un indicateur pertinent de religiosité. Interrogés sur l’importance qu’ils accordent au rituel de la prière 94% des étudiants enquêtés ont déclaré s’y astreindre régulièrement. Si l’on retient l’hypothèse selon laquelle le rapport à la religion se construit socialement, ce taux apparaît tout à fait plausible. Il tire sa crédibilité du contexte religieux général qui s’est instauré depuis les années 1990 avec la montée en force de l’islamisme. Tout se passe comme si la dynamique nouvelle insufflée à la religion par le FIS ne s’était pas épuisée avec sa disparition politique. L’explosion islamiste qu’il a provoqué semble avoir déclenché un processus qui en s’auto-entretenant d’une génération à l’autre5 a fortement contribué à l’intensification de la croyance religieuse dans la société. Retraduite en termes wébériens, cette hypothèse revient à affirmer qu’après avoir été un parti charismatique, le FIS a fini par se routiniser en léguant à la société en guise d’héritage une religion désormais banalisée par son inscription profonde dans les mentalités6 et les pratiques quotidiennes les plus ordinaires. Cette banalisation se marque par l’omniprésence de la symbolique religieuse aussi bien dans le champ de la vie privée que publique. Rares sont actuellement les commerces qui accueillent leur clientèle sans cassettes audio diffusant le Coran ou sans citations religieuses murales. Tandis que les mosquées poussent partout en dehors de toute logique d’aménagement spatiale7, l’habillement islamiste progresse aussi bien parmi les femmes que les hommes8.

La pratique massive de la prière par les étudiants enquêtés ne s’explique que rapportée à ce contexte : marqué par la présence multiforme du signe religieux, il rappelle chacun à sa croyance en lui notifiant le respect impératif de ses obligations rituelles sous peine de stigmatisation9.

Participe également à ce contexte d’incitation à la croyance, la gestion politique de l’Islam par le pouvoir étatique. Sa démarche qui consiste à réintroduire autoritairement la religion dans la vie publique s’apparente à une véritable contre-sécularisartion10.  Sous couvert de « réconciliation nationale », il n’a de cesse de fournir aux opposants islamistes des gages de fidélité à la religion en multipliant les signes d’allégeance institutionnelle à l’Islam comme imposer l’appel à la prière dans les médias audio-visuels ou en leur disputant les symboles de la religion comme construire à Alger la plus grande mosquée d’Afrique.

La scolarisation de l’enseignement religieux apparaît comme un autre facteur disposant les jeunes à la sensibilité religieuse : participant à l’éducation de base des élèves, l’instruction islamique est présente à tous les échelons du système d’enseignement et traverse toutes les disciplines. Elle concoure ainsi à produire chez les écoliers un mode de pensée qui les porte à interpréter la réalité sur la base d’un modèle unique et déjà construit : l’Islam.

Force donc est de constater que depuis leur prime enfance jusqu’à l’école, les jeunes de la nouvelle génération sont façonnés de manière telle que la religion se trouve incorporée à leur habitus comme système prédominant de représentation du monde. Socialisés sous le signe du religieux, ils sont voués à ne concevoir leurs repères que dans l’Islam.

Les étudiants interrogés ont admis dans leur ensemble être redevables aux parents de leur initiation à la pratique religieuse. Commencée précocement, elle s’établit en moyenne à l’âge de 10 ans11. Mais le lien avec les parents se distendant sous l’effet de la prolongation des études, c’est désormais hors du cadre de référence familial qu’ils tentent de trouver les éléments qui vont leur permettre de parfaire leur formation religieuse.

Ce processus est favorisé par leur insertion dans un espace de références plus large suite au développement d’un nouveau marché des biens et services religieux. L’offre religieuse s’est, en effet, multipliée avec l’apparition des nouvelles technologies de communication (parabole, Internet, cassettes audio et vidéo). C’est ainsi que pour satisfaire leur besoin de connaissance de l’Islam 71,80% des étudiants interrogés ont déclaré suivre les programmes religieux émis par les chaînes satellitaires12. Pour autant ils n’excluent pas le recours aux autres supports d’information : 69,80% d’entre eux ont ainsi affirmé consulter également les livres et 18,60% les sites islamiques d’Internet13. On le voit, avec la globalisation des réseaux de communication, les étudiants tendent à compléter par eux-mêmes leur socialisation religieuse, les supports modernes d’information y pourvoyant désormais en lieu et place des institutions traditionnelles comme la famille ou l’école.

La forte intégration religieuse des étudiants dont rend compte l’enquête recouvre cependant une réalité plus essentielle encore : la substitution dans la nouvelle jeunesse du hanbalisme au malékisme comme rite de référence. Ce glissement théologique est symptomatique de l’hégémonie que le discours islamiste exerce aujourd’hui sur les nouvelles générations. Réduisant la signification de l’islamisme à une protestation politique, on a tendance à occulter sa vocation première qui est la purification religieuse14. S’inscrivant dans la tradition hanbalite, son grand dessein est plutôt de rendre à l’Islam sa pureté originelle. Dès lors, menant campagne contre les formes de dévotion jugées hérétiques, il n’a de cesse de stigmatiser le culte des saints et les rites confrériques, toutes pratiques dont le malékisme, traditionnellement dominant en Algérie, a fini par s’accommoder. Si l’on doit se fier aux données de l’enquête, ce travail de déqualification du malékisme qui, voici des siècles, est la forme d’identification religieuse normale en Algérie, n’est pas resté sans impact. Ainsi 91% des étudiants interrogés ont déclaré répudier le maraboutisme et 68,8 % le confrérisme comme autant d’innovations théologiques blâmables.

De l’enquête ressort un autre fait saillant : bien que travaillée par le hanbalisme, la génération étudiante actuelle, à l’opposé de sa devancière, tend à observer une position de retrait à l’égard de l’activisme religieux. Ainsi 83 % des étudiants interrogés se sont déclarés sans aucune attache politique ni syndicale. Plutôt que l’engagement militant, ils sont portés, pour la plupart, à valoriser une forme individuelle de pratique religieuse. Cette personnalisation de la relation à la foi s’exprime selon deux grandes tendances.

Chez certains étudiants,  la religiosité s’apparente plus à un attachement rituel au dogme de la croyance qu’à un contenu de foi. La conformité aux règles de l’Islam parait résulter, dans leur cas, plus de la pression sociale que d’une adhésion consciente et réfléchie au dogme religieux. Loin de toute prétention théologique, leur savoir religieux, non systématisé, tient à quelques sourates, hadith et récits édifiants mémorisés à l’occasion de diverses circonstances (débat avec des pairs, sermons écoutés le vendredi à la mosquée ou émissions religieuses fortuitement entendues à la radio ou à la télévision). Etre musulman signifie pour eux, avant tout, le respect du code rituel. Pour le reste, la foi reste une affaire d’arrangements personnels avec la norme religieuse. Bref, il s’agit ici d’un groupe d’étudiants pour qui, le respect des convenances religieuses compte autant que le souci de l’accomplissement de soi en tant que jeunes.

Pleinement intégrés dans la mondialisation de la culture juvénile, ils ne se refusent pas à la consommation des signes étrangers comme imiter l’habillement des jeunes européens ou partager leurs goûts musicaux. La forme de religiosité qu’ils revendiquent apparaît ainsi très décontractée sinon franchement laxiste. Un exemple de cette relation très désinvolte à la foi est fourni par cet étudiant qui tout en s’affirmant musulman authentique, avoue consacrer son temps libre à l’écoute de la musique rai et à la recherche d’amours occasionnels sinon vénaux en dépit de l’influence anti-permissive de la religion. Sa conviction reste pour autant forte que son comportement n’enfreint pas le code de bonne conduite religieuse, convaincu que le culte qu’il rend à Dieu, en s’acquittant quotidiennement de la prière, témoigne suffisamment de son engagement vis à vis de la foi.

Chez d’autres étudiants, la pratique individuelle de la religion se veut, par contre, plus respectueuse des règles religieuses formellement prescrites. Soucieux de la licéité religieuse de leur conduite, ils se réfèrent volontiers à ces nouvelles figures de l’autorité religieuse que sont Amr Khaled, Amrou Abdel Kafi et Tarik Souidane15. Leurs prônes télévisés, très suivis en Algérie, ainsi que leurs écrits, évitent le discours militant et insistent davantage sur le respect individuel de la norme religieuse. Usant à profusion de citations coraniques, de hadiths et d’exemples édifiants puisés dans l’hagiographie musulmane, ils rompent toutefois avec les procédés de culpabilisation habituellement usités par les prédicateurs islamistes. Dans leurs prêches, ils traitent de thèmes aussi bien théologiques16 que de sujets profanes. Les plus récurrents concernent la vie de couple, la façon d’échapper à la tristesse, de devenir heureux et de croire en sa bonne fortune17. Autant de thèmes dont la charge individualiste est fortement connotée.

Cette recomposition des formes de religiosité vers une privatisation de la foi dont témoignent l’enquête signifie-t-il l’émergence de l’individualisme religieux en Algérie comme pourraient le suggérer certains écrits ?18

La réponse impose de rappeler que l’individualisme religieux ne fait sens que rapporté à un contexte marqué par le recul du pouvoir symbolique de la religion. Celle-ci se trouvant dépossédée de son monopole de la production du sens, chacun est conduit à donner une signification propre à ce qu’il fait et à ce qu’est sa vie. Cette démarche est totalement absente chez les étudiants interrogés : leur adhésion à la religion n’apparaît jamais comme l’affirmation d’une subjectivité individuelle, autrement dit, comme le produit d’un choix libre et réfléchie, elle est toujours prédéterminée car résultant de l’intériorisation de normes communautaires vécues comme contraignantes.

L’exemple des étudiants interrogés atteste d’un seul changement: l’émancipation des jeunes de la tradition religieuse léguée par les générations antérieures. Contrairement à ces dernières, ils empruntent désormais leurs références à d’autres courants doctrinaux et à d’autres écoles exégétiques qu’au seul rite malékite habituellement pratiqué en Algérie. Mais ce changement ne signale rien d’autre qu’un processus de « détraditionnalisation », les jeunes ne se reconnaissant plus dans l’héritage malékite transmis par les générations antérieures. Prenant leur distance avec le legs religieux ancestral, ils ne mettent pas pour autant en cause le dogme de croyance qui le porte. Bien au contraire, s’ils se détachent du malékisme pour se convertir aux autres rites, c’est pour affirmer encore plus fortement leur foi dans le credo qui le fonde.

De l’enquête se dégage également un autre constat majeur : bien qu’en net recul parmi les étudiants, le militantisme religieux a toujours cours, mais aux marges de l’université, dans les résidences universitaires transformées en véritables espace de socialisation islamiste.

Oran compte 15 résidences universitaires. Deux organisations islamistes s’y disputent le leadership religieux. Celle dont l’influence prédomine est Hamas19 apparenté aux « Frères Musulmans ». Sa mainmise idéologique s’étend à la quasi-totalité des cités universitaires. Deux seules citées échappent à son contrôle, les Salafistes ayant réussi, voici peu, à en prendre possession. Longtemps, ces derniers ont été interdits d’activité pour cause de soutien aux « jihadistes ». Mais depuis que le régime wahhabite saoudien dont ils sont très proches idéologiquement a cessé d’apporter sa caution aux islamistes radicaux, ils s’abstiennent de critiquer le pouvoir et n’activent plus que sur le terrain religieux20. Excluant l’action politique de leur champ d’intervention, ils bénéficient désormais du soutien implicite des pouvoirs publics21.

La lutte d’influence que se livrent le Hamas et les Salafistes est sans concession22. Ainsi en 2003, une vraie bataille rangée les a opposées à la cité Zeddour Ibrahim.23 L’objet du litige a porté sur le contrôle de la salle de prière intégrée à la cité. Cette résidence venait d’être inaugurée et Hamas comme les Salafistes tenaient chacun à occuper les premiers ce lieu de culte. L’enjeu de l’opération était plus que symbolique  car, pour les deux protagonistes, il ne s’agissait pas uniquement de se rendre maître d’un espace réputé sacré mais bien plutôt de se placer en position de force face à l’instance administrative de la cité. Pour Hamas  autant que pour les Salafistes, occuper en premier la salle de prière participait d’une démonstration de force destinée avant tout à témoigner de leur influence sur la population étudiante de la nouvelle cité24. Ce modèle d’action qui consiste à prendre le contrôle des salles de prière pour apporter la preuve de son pouvoir de mobilisation, a fonctionné dans l’ensemble des résidences universitaires. Il a permis à Hamas  comme aux Salafistes de s’imposer comme partenaires de fait dans leur gestion. Censés s’occuper en particulier de l’animation culturelle et scientifique, ils ont réussi à transformer les cités universitaires en enceintes vouées exclusivement à la religion. Les activités qu’ils y animent gravitent autour d’un thème unique : l’Islam. C’est ainsi que les ouvrages que renferment les bibliothèques qui y trouvent abri, les conférences qui y sont organisées, les affichettes qui y recouvrent abondamment les murs lui sont entièrement dédiées25.

C’est dire que la mainmise idéologique qu’exercent  Hamas et les Salafistes  sur les cités universitaires, ne doit pas tant à l’efficacité de leur discours religieux qu’à leur activisme. Omniprésents, rien n’échappe à leur contrôle en particulier la vie de groupe des étudiants dont celles-ci sont devenues un lieu d’expression privilégié. La sociabilité étudiante en Algérie, en effet, a ceci de spécifique qu’elle n’a pas comme support l’enceinte universitaire. Les étudiants y évoluent comme simple consommateurs d’étude. La vie estudiantine ne se déploie pas non plus dans la ville car les activités distractives et de loisir culturel spécifiques à leur âge y sont quasiment absentes. La vie étudiante s’affirme plutôt dans les cités universitaires. Lieux de rassemblement systématique et prolongé des étudiants, elles favorisent la vie de groupe et les activités collectives. De cette sociabilité étudiante, les groupements islamistes ont réussi à tirer le meilleur parti en développant une véritable stratégie de recrutement. Comme observé au cours de l’enquête, leurs cibles de choix restent les étudiants qui rejoignent l’université pour la première fois. Privés de leur encadrement familial et confrontés à un nouvel environnement, ces derniers subissent l’épreuve de l’isolement et de l’anonymat. Aussitôt repérés, ils sont approchés par des étudiants islamistes qui proposent de leur apporter une aide. Reposant sur un travail de proximité amicale, cette aide peut être aussi bien matérielle que morale. Si elle remédie à leur isolement affectif et relationnel, elle comporte cependant une contrepartie : l’intégration à une vie de groupe fondée sur l’adhésion à la cause islamiste.26 Ce processus de recrutement est systématiquement et méthodiquement appliqué dans les cités universitaires et par Hamas et par les Salafistes.

S’ils pratiquent le même mode de recrutement, les deux partis ne partagent pas cependant la même posture doctrinale. Leur désaccord porte en particulier sur la nécessité ou non de l’engagement politique en religion. Tandis que  Hamas en fait une obligation canonique au principe que : « qui ne s’occupe pas des affaires des musulmans n’en fait pas partie », les Salafistes considèrent, à l’opposé, « qu’il fait partie de la bonne politique, aujourd’hui, de délaisser la politique », ce qui sous-entend que, pour eux, la cause islamiste peut être plaidée par la seule prédication. Contrairement donc aux Salafistes qui se présentent comme un groupe à vocation uniquement apostolique, le parti Hamas qui prône l’action politique comme un impératif religieux, déploie une activité multiforme : partisane, syndicale, associative27. Soucieux d’étendre son influence à tous les milieux, il fait preuve de pragmatisme en s’abstenant de tout rigorisme doctrinal. Ainsi, porter un habit religieux distinctif n’est pas, pour lui, une obligation islamique. C’est pourquoi les étudiants qui lui sont affiliés évitent tout marquage vestimentaire à l’inverse de leurs homologues salafistes qui, eux, tiennent à signifier publiquement leur islamité. Affichant volontiers des signes religieux corporels et vestimentaires distinctifs ils sont immédiatement identifiables à leurs longues barbes et aux tuniques qu’ils portent courtes au-dessus du pantalon.

L’appartenance partisane des étudiants islamistes ne commandent pas seulement à leur habillement mais aussi et surtout au contenu de leur engagement religieux. Chez les étudiants salafistes, prédomine la recherche d’une religiosité pure que signale une adhésion doctrinale totalisante à la religion. Chez leurs condisciples de Hamas prévaut une forme d’engagement religieux davantage tournée vers un but utilitaire ainsi que l’accréditent nombre d’indices fournis par l’enquête. C’est l’UGEL (Union Générale Estudiantine Libre) qui sert de courroie de transmission à Hamas dans les cités universitaires28.

Lorsqu’on prend la peine d’examiner de près la composante sociologique de son recrutement, un détail ne manque pas de surprendre : la provenance géographique quasi commune des étudiants qui activent sous sa bannière. Ils sont pour la plupart originaires d’Adrar29. Mieux encore : natifs de la même région ils sont également apparentés au même groupe social, les H’ratna, habitants du sud algérien considérés de basse extraction. Autant de données qui militent en faveur de l’hypothèse d’un lien entre ce particularisme de groupe et leur attirance pour Hamas. Selon toute vraisemblance, refusant l’identité négative dont ils héritent collectivement, ils trouvent avantage à s’y intégrer. Ils y gagnent d’abord en prestige identitaire. Comme tout parti, Hamas récompense les plus actifs de ses militants en les hissant à des postes de responsabilité. Très présents sur le terrain, les étudiants d’Adrar se sont ainsi vus promus à la direction de l’UGEL.

Vécue comme une marque de reconnaissance positive, cette promotion participe à rehausser leur auto-évaluation statutaire. Mais l’UGEL dont Hamas leur a délégué le commandement n’a pas pour seule vocation l’encadrement religieux et politique de la population étudiante. Son rôle consiste également à former le personnel dont le parti a besoin pour assurer, outre son propre fonctionnement, celui des différents organismes publics auxquels il collabore. Adepte de l’entrisme il coopère à la gestion de l’Etat en participant à la conduite de diverses institutions officielles dont des ministères30. Pour pourvoir à leur encadrement, il fait préférentiellement appel à ses militants qui se voient offrir ainsi une chance de promotion sociale. Voilà pourquoi, selon toute hypothèse, les étudiants d’Adrar inclinent à militer dans les rangs de Hamas : refusant la position dépréciative à laquelle les assigne leur ascendance H’ratni et décidés à conquérir un nouveau statut social, ils sont portés à rejoindre préférablement Hamas, son système de promotion interne et externe favorisant leur ambition sociale131.

Si on devait emprunter à Max Weber sa typologie des formes d’action, l’engagement religieux des étudiants de Hamas se rapporterait à l’action rationnelle en finalité tandis que celui de leurs condisciples salafistes se rattacherait plutôt à l’action rationnelle en valeur. Appartenant à un courant qui prône le piétisme comme seule voie de salut, ces derniers excluent par principe toute intégration aux institutions officielles et préfèrent se destiner aux métiers indépendants tels que celui de prédicateur libre ou de commerçant. Leur influence dans les cités universitaires restant limitée, ils ont adopté une stratégie de compensation consistant à investir en force l’Institut des Etudes Islamiques.

Prônant l’intransigeance doctrinale, ils n’ont cesse de contester leur enseignants issus pour la plupart de Hamas. A ces derniers, ils reprochent leur tenue vestimentaire qu’ils jugent contraire à l’habillement islamique mais aussi leur non refus d’enseigner la philosophie, matière profane qui, selon eux, incite à l’hérésie. Réfutant le programme officiel dont ils mettent en cause l’inspiration malékite, ils ont mis en place dans les cités universitaires un véritable système d’enseignement parallèle, reproduisant le modèle saoudien wahhabite32. La formation y est sanctionnée par une attestation d’assiduité qui donne droit à la poursuite des études, au choix du bénéficiaire, en Arabie Saoudite, Malaisie ou Indonésie.

Si au terme de l’enquête, une conclusion globale s’impose, elle se réduit donc à ce constat : loin de considérer la religion comme une référence parmi d’autres, les étudiants interrogés la revendiquent comme une composante essentielle de leur identité. Comment dès lors expliquer leur repli identitaire sur la religion alors que, venus quérir un savoir à l’université, ils sont censée évoluer dans un milieu ouvert à la raison critique.

Les témoignages recueillis suggèrent une double explication. La première a fortement partie liée avec le système d’orientation universitaire, celui-ci ayant été jugé injuste par la quasi-totalité des étudiants enquêtés. Peu d’entre eux, en effet, ont réussi à  suivre la formation universitaire de leur choix. Leur préférence personnelle ayant été ignorée, ils se trouvent presque tous cantonnés dans des filières qui ne correspondent pas à leur aspiration personnelle. Sachant que la projection dans un avenir professionnel est une composante du processus de construction de soi, c’est donc leur projet de construction identitaire qui, d’emblée s’est trouvé contrarié, ce qui, du coup, prive de sens jusqu’à leur projet de vie33.

A ce désenchantement se surajoute le malaise qu’ils ressentent face à l’incertitude de leur avenir. Se projetant dans le futur, ils savent que leurs chances d’insertion sociale sont très faibles, le diplôme universitaire ne leur garantissant pas forcément l’accès à un emploi34. Leur frustration est d’autant plus intense que les études universitaires qu’ils poursuivent créent chez eux une attente sociale très forte.

C’est dire que les étudiants vivent un malaise identitaire particulier. La construction de l’identité étant aussi un processus de construction de sens, ils vivent leur désenchantement sur le mode de l’inquiétude existentielle ce qui se traduit pour certains d’entre eux par une recherche forte d’absolu. Significatif est à cet égard le cas de cet étudiant : parvenu presque au terme de ses études en chimie, il décide brutalement d’y renoncer pour rejoindre l’Institut des Etudes Islamiques car convaincu désormais que : « l’Islam est la seule vraie science  ». Ce témoignage est exemplaire : à sa façon il montre que pour tous les étudiants en quête d’une sécurité existentielle, le repli sur la religion reste un recours compensatoire : dispensatrice de certitudes dogmatiques, elle apaise leur anxiété et donne sens à leur vie.

Ce texte a été été tiré de l’édition 24 des Cahiers du CRASC qui  a regroupé des travaux de recherche sur la « Religiosité et quête identitaire en milieu étudiant » 

 

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